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“致良知。”
这三个字就是姜星火的答案。
姜星火的“致良知”，跟王阳明的还不完全一样，他融入了自己所学的近代哲学的东西，并且尽可能地规避了心学心性论走向狂禅的可能，这个待会儿会展开阐释。
而在“古今王霸义利”三辩上，他曾借由张宇初之口，说出了“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这心学四诀。
但“致良知”这个词在今天太学之会前，只在姜星火的口中出现过两次。
一次是在上海县衙讲学的时候，另一次则是在诏狱里和孔希路就有命论和志气说进行辩论的时候。
而这两次出现，都没有对“致良知”进行单独的释义。
实际上，如果说太学之会在此之前，姜星火主要用的是明末三先生里王夫之和黄宗羲的观点，那么真正能破解程朱理学心性论的，反而是心学的观点。
用唯物去对抗唯心是没用的。
能打败魔法的，只有魔法。
你要心证，那就来心证。
而之所以“致良知”是破解程朱理学心性论的灵丹妙药，是因为在姜星火前世的明代中叶，王阳明所思索的核心社会问题，就是方才所提到的那些。
当时，随着明代中叶经济的发展，大明整体的经济结构也发生了巨大的变化，这种变化，在农业和手工业等领域，都表现得非常明显.最显著的例子就是江南地区以雇佣关系为基础的生产方式逐步走向成熟，从而加速了传统自然经济的部分瓦解。
而基于自然经济的传统伦理道德，也就是“三纲五常”等道德准则，在人与人的关系中已经不能正常运作，取而代之更多地是人们对经济关系中利益的追逐，关于这一点，王阳明等明代中叶的思想家们表现出了高度重视，如何让世人更好地处理伦理纲常与功名利禄的关系，树立正确的价值观和人生追求，即不能否定经济形态的变化，也同时要维持道德准则，就成了王阳明等人努力研究的课题。
在当时，理学当时作为大明的官学，处境是相当尴尬的，几乎所有有识之士都认识到，随着经济和社会的变革，想要维持道德准则，挽救当时的社会状况，依靠“天理”的外在强制力是不够的，还需要打破理学的藩篱，找出一条新路来。
王阳明的观点就是，社会危机产生的根源是天理与人们实际经济、社会行为的相互背离，这种嘴上说的和实际做的背道而驰的情况，只会造成大明的愈发撕裂，因此必须有新的道德理论对此进行弥合，王阳明选择的道路，就是“致良知。”
致良知，就是把普遍真理与吾心融合在一起，用内在的自觉，替代外在“天理”的强制转化，从人的内心进行规范。
这种思路的根源逻辑就是“良知”作为外在天理与吾心相融合的良知，既内在于主体之中，又构成了普遍的规范。因此只要把良知作为行为规范的准则，世人的一切言行也就会按规范进行，自然就可以符合大部分传统道德伦理的要求，又能避免程朱理学那种极端死板保守的思想荼毒。
那么，这里可能很多人会疑惑两个问题。
“致良知”这三个字，为什么被称作明代中叶社会风气的救时良方？
说到底，“致良知”还是要求道德反省，那与理学的“仁义礼智信”等道德准则有什么区别呢？
第一个问题的答案是，别看字少，但是真管用，因为随着社会经济的发展，过去保守腐朽的道德观念，已经切实成为了社会继续进步的阻碍，整个社会急需新的道德观上的指导思想出现，来为社会进行减负，解除思想道德上的沉重枷锁。
第二个问题，则是有两方面的区别，其一是在逻辑关系上，理学的道德准则，是天理施加给人性的，具有高高在上的性质，而“致良知”则是人对内心的自我反省，是不被外力施加的，相当于你自己心甘情愿想去做而不是被人摁着头去做；其二是在实践关系上，“致良知”本身就是方法论，与“知行合一”结合在一起，主张求真务实，主张实践出真知，是有一整套配套方法的，而且在践行过程中简单易行，比过去理学玄妙的心证修养方法要易于推广实践的多。
任何学说或方法都是如此，越容易让人理解，越有标准步骤，就越容易被大众所接受。
所以心学在明代中叶一经推出，马上就成为了显学，嘉隆万时期相当数量的内阁成员，都是心学的信仰者。
而对面的杨士奇则是隐约感到了一丝不安。
这种不安，倒不是杨士奇提前意识到了什么，实际上，对于这种在此方世界从未问世的新理论，根本不可能有人认识到，而是杨士奇看着眼前沉静自若的姜星火，感受到了那种熟悉的压力。
姜星火太自信了。
这种稳操胜券的感觉，给杨士奇留下了深刻印象，尤其是他看着姜星火的眼睛时，甚至感觉能读懂对方的想法——
‘呵，你输定了！’
这种超凡的自信和笃定让他很难适应，因为他自己也不清楚为什么局势会演变这样，明明在太学之会开始前，他还是自问有五六成胜算的，而且，他苦心准备了许久，自问该准备的地方，都准备到位了，如果说细胞物质说，是确实出乎他预料，而且根本无法反驳的实证打击，杨士奇他认了，那么在心性论方面，杨士奇现在却是想破头，也想不明白姜星火到底该怎么完成最后一击。
而且，杨士奇在过去，虽然也遇到过很多成名多年的大儒，但是说实话，并没有谁能像姜星火这样轻松写意，镇定从容。
就仿佛破解这种困扰了学术界多年的难题，是吃饭喝水一般简单一样。
要知道，从南宋开始，实学、心学和理学，对于心性论的争辩，已经持续了数百年之久了。
而姜星火，也很快开始了他的回合。
“宋儒言道德，则必以‘仁义礼智信’为天理于人心之阐发，然人不过物质细胞，天地之性说，荒谬矣。”
“可依我看来，道德却未尝不存于人心，道德，即良知也。”
“性无不善，情亦皆真；赤子入井，皆有恻隐；乍见之时，验此不忍；率之谓道，人人共由.所谓良知，大抵如此，乃是人人皆有的道德本能，是与生俱来的，不能而学，不虑而知，无论贫贱富贵、男女老幼，人人皆是如此。”
姜星火的观点，对于理学家里极端保守的那一拨来说，当然是恨不得食肉寝皮的异端学说。
但只要没那么偏激，其实这种观点不难得到认同，而且高度符合姜星火的物质一元论。
人是由物质构成的，世界上没有什么基于天理而汇通人性的、超验的、预设的道德准则（仁义礼智信及三纲五常等等），但人是有自发的道德心的，也就是良知。
因此，在姜星火的学说里，良知就是社会的道德准则，或者说良知就是以前的“天理”，是人们在经济活动和社会生活中需要去遵守的道德规范。
所谓“知善知恶是良知”便是这个含义，良知在道德心上，起两个方面的作用，一是能判断他人的言行善恶，做出客观的道德评价，促使社会风气朝着正确方向发展；二是良知能对自己的言谈举止进行自我认识和正确评价，并且这种判断是非的能力是所有人都有的，无论是圣人还是愚者，因此人们对自己行为的善恶，自己都能做出正确判断。
基于这一点，既然良知能对人们的行为进行善恶评价，那么也就具有了促使人们从善去恶、改恶从善的能力。
姜星火缓缓道出他的观点，而这种圣人讲道一般的气质，仿佛天生就带着一股不容置疑的威严，使得他每一句话，每一个字，每一个动作，都充满了一种说服力，就连旁听者，都能跟着陷入思考。
在这种环境下，杨士奇的自信和骄傲被击溃，他终于忍不住了。
“若是良知这般有用，不需仁义礼智信等诸多准则，怎么先贤们就没有认识到？若是光凭个人内心良知，一个人的良知有一个人的样子，怕是免不了最后变成心证狂禅。”
“嗯，伱说的不是没有道理。”
知道，跟改正，是两码事。
这世界上多的是“我知道错了，我就不改”的人。
而人们在道德选择上，都会面临着现实抉择，不是有良知就能造成好的结果，所以必须要让良知发挥作用，也就是“致良知”。
姜星火平静的说：“所以，才要有致良知的工夫。”
阳明心学大行于明中晚期，成为当时的显学，不是没有道理的，其核心要义，就在“致良知”三个字上，而王阳明回顾明代前中期的理学学术之失，提出的这个观点，正是切中当时士风之要害积弊，有涤荡学风、重树世风之期许，此时拿出来再好不过。
实际上，“良知”虽然是与生俱来的，能使人知善知恶，能使人对自己的行为做出正确评价，指导人们的行为选择，促使人们弃恶从善，但现实世界里，就是有很多人无法知善知恶，不能做出正确评价，不能改恶从善，“致良知”之学，就是为了解决这个最难回答的问题而作出的答案。
“致者何谓？其一，曰中介，昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明。其二，曰实践，知良知与行良知之间，所差者不过实践，唯有实践，方能使人体察过度的物欲私利乃是使良知昏蔽的主要原因，继而时刻自省，时时保持吾心之良心，即廓然大公、寂然不动之本性。”
“至于为何要致良知，便是因为，人乃物质所构成，良知虽是先天之知，却非是所有人自觉之知，因此，要通过致良知，把先天之知转化为自觉之知。”
实际上，在这里姜星火对致良知的含义，做了部分补充，“先天之知”其实就是“先验之知”换了个说法，也就是将德国古典哲学术语的“实践”概念与之融合，同时另辟蹊径，绕开了过去理学家们的老路。
这也是根据黑格尔对华夏心学的深刻分析所得出的，按照黑格尔的话说，“良知”就是“先验之知”，也就是“对象自己规定自己，而不是从外面获得自己的谓词”，而黑格尔认为心学的“致良知”理论，作为“先验之知”，虽然有标准的方法论和实践手段，也就是通过谓词的各种限定，人们能够通过“致良知”一步步接近真理，但并不能完全认识这种“先验之知”。
姜星火继续说道：“先天之知，即是真理，真理是某一时空的同一个客观的世界在跨越时空的不同的主观的世界的同一认识，在客观条件满足的情况下表现为反复出现与必然出现，而‘致良知’这个实践的过程，就是把先天之知的主观世界与某一时空的客观世界接轨的过程。”
换言之，姜星火把“实践”、“真理”这些近代哲学中的重要概念，与“致良知”结合了起来，完成了他的心性论。
而从此以后，姜星火左手是“细胞物质论”的本体论，右手是“致良知（或者说实践出真理）”的心性论，就完整地构筑出了自己的物质一元论的哲学大厦。
在此基础上，姜星火用实学进行社会建设，用科学培养工业革命所需的人才。
如此一来，相当于从指导思想到实践方法，从本体论到心性论，就都齐全了。
而有了姜星火这套完整理论的指导，世风、学风这些问题，自然迎刃而解。
姜星火继续补充道：“先天之知与天理不同，虽然是真理，但在形式上是主观的，因为其属于认识范畴，不能等同于物质的客观实在，但在内容上客观的，检验‘致良知’效果的唯一方法，就是其客观的社会实践。”
实际上，过去以宋儒为代表的理学家们，总喜欢搞“致知在于格物”这套，认为要达到致知的目的，必须要从格物开始，而姜星火则认为并非如此，他认为“致知在于正心”，也就是人们在道德的反思中，清除过分的物欲和邪念，从而让被昏蔽的“良知”恢复。
“实践，倒是个有趣的说法。”
曹端对此很感兴趣，他又问道：“那致良知的实践之法，国师可否讲的清楚一些？”
“自然可以，不过应该跟你们过去学的不太一样。”
“哦？哪里不一样？”
胡季犛饶有兴趣的问道。
他也不是一般人，自幼饱读诗书，学富五车，而且以德行被人所称道，后期算司马懿，前期在安南算是类似于王莽的角色。
所以德行这块，胡季犛还是有点发言权的。
“致良知的实践之法，共有三步。”
实际上，姜星火既然能提出这套与物质世界一元论配套的心性论，就肯定是经过深思熟虑的。
“致良知”是心学的大杀器，但同样也有弊端，姜星火做的，就是尽可能地规避掉弊端。
这是有充分历史经验的，因为心学在王阳明去世后，主要以王畿、王艮两派为主，而这两派因为没有统一的方法论，所以都走歪了。
其中的一派，走入了佛家的心性论，成了狂禅派，就是渐中王畿一派，他们主张“良知当下圆成，更不须用消欲工夫，不须防检与穷索，取顿悟而入，即本体更是工夫，而天机常运，虽有欲念一觉便化”，把良知当作佛性看，主张顿悟，没有切实的方法论，最终越走越歪。
而另一派，则开始迫近魏晋玄学的心性论，成了清谈派，也就是泰州王艮一派，他们从日用见在处指点良知，谓良知为天然率性、吃饭穿衣、饥食渴饮、冬装夏葛，泰州学派把个人道德和社会道德的一切樊篱全部打破，其道德性遂缺失不足，行为怪诞，异议纷呈，所谓“上焉者习静谈玄以求顿悟，或作奇异之论以惊世骇俗；下焉者放荡恣肆，每出名教之外”便是如此，举止言谈多放荡不羁，只知清谈心性，不务实事。
在王阳明的心学体系里，良知作为本心的意味极其浓重，道德行为之发动、道德原则之制定皆导源于良知本体，而且王阳明认为世界万物以良知本心为灵明，通过主体对于一点良知的存养与扩充，可达至万物一体之境界。
也就是说，王阳明心学里的“致良知”跟姜星火的“致良知”还不太一样，姜星火只把“致良知”当做心性论的道德准则和道德修养方法，而王阳明则是把“良知”纳入了本体论范畴，这跟姜星火的物质世界一元论是截然相反的。
因此，如果从心学本体论的视角来看，“良知即独知”，契证内赋予主体的良知，惟己独知，若无实地工夫来诠释此独知之本体，则本体将窒息于身体里同样，若无切实可靠的方法论来支撑这一本体的伸展，则必然沦为谈玄说妙的东西。
“良知即独知”这一命题，在理论上存在多种诠释可能，亦是流弊造成的根源之一。
所以，姜星火先设定了“先天之知”即是真理，而真理要通过实践来探求，也就是“致良知”这个方法论，从而完成了逻辑闭环，规避掉了王阳明心学的种种弊端。
而后，就是现在的事情，姜星火需要提出一个完整的方法论，用来给普罗大众使用，教会他们如何用标准的步骤去“致良知”。
姜星火抬头望着天空，缓慢地说道：“其一，曰慎独。”
“慎独”一说，出自先秦儒学诸多经典，譬如《大学诚意》记载“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”，《中庸首章》记载“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。
“慎独”在先秦儒学的语境里，即主体在社会道德实践中，须时时刻刻保持如临深渊、如履薄冰的审慎心态，即便是在隐微之处也不放松，要切实地做道德实践工夫。
汉代著名大儒郑玄在《中庸首章》处对慎独做了释义“慎独者，慎其闲居之所为，小人于隐者，动作言语自以为为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也，闲居者，独处也”，也就是说君子即使在独处之时，也应持守谨慎，这种释义有些字面意思的感觉了，少了几分微言大义的内涵.但在经学时代，儒者多着力于寻章摘句、考据训诂之类，于古圣先贤之微言大义无所阐发，所以倒也没什么。
直到南宋时期，朱熹又对慎独做了新的解释，朱熹认为慎的意思应该跟郑玄解释的一样，但在独字上朱熹有自己的理解，他认为“独者，人所不知而己所独知之地也”，在朱熹这里，独就有了独知（独自知道）的意思。
而姜星火做的解释则与朱熹不同。
“慎独者，人于内心活动之隐微处体察，以至省察克治也。”
也就是说，姜星火认为“慎独”是自我认识的一种特殊形式，是道德修养的一种最重要的方法，在这个过程中，一个人与天俱来的、能知善知恶的良知，要最大限度发挥自己的能动作用，去廓清任何已经萌动了的过分的私欲和邪念，就实际意义来说，是一种很重要的修养功夫。
之所以把“慎独”摆在第一位，也是有原因的。
或许人们一般只会记得冠军的名字，但在明代理学界，还不是这样。
“明代理学之冠”毫无疑问是曹端，而“明代理学之殿”的称号，则属于黄宗羲的老师，刘宗周。
明末时期，刘宗周深感当时学风世风之败坏，如何重树学风、纠偏积弊，成了他最重要的理论探索，而“慎独”正是刘宗周提出的解决方案，可谓用心良苦之极。
换言之，姜星火为了这次的太学之会，是真的请了一堆未来的神。
中国的王阳明、刘宗周、王夫之、黄宗羲，外国的黑格尔、康德。
针对世风学风这些问题，在心性论上，王阳明、刘宗周等人提出的办法，是最切合大明社会实际的，将这些办法扬其精髓避其糟粕，自然能够起到战胜旧有理学心性论的功效。
随后，姜星火又讲了慎独的具体方法，其中就有著名的“静坐法”。
“其二，主敬。”
“慎独”是刘宗周的方法，而“主敬”则是王阳明弟子邹守益的方法，有些偏向理学的“居敬”、“用敬”，但不完全是一回事，办法比较保守，但相对于阳明后学中“现成良知”、“百姓日用即道”等激进派的自由放任之主张而言，反倒是真正切实可行的方法论。
“主敬，心有主宰便是敬，主敬则能克己，克己则有主宰，即保持内心良知的虚灵明觉，从而实现在‘事’与‘念’上对人行为的矫正。”
对于这套方法，黄宗羲在《明儒学案》里评价是“敬也者，良知之精明而不杂以私欲也，故出门使民，造次颠沛，参前倚衡，无往非戒惧之流行，方是须臾不离”，也就是说，如果能做到主敬，就能保证内在心灵不与外部的实践行为相脱节，完全实现内在良知对人之欲望与外在行为的道德规定，使外部行为完全出于内在良知这一先天之知的道德规定。
又废了一番口舌，深度阐释完“主敬”。
姜星火语调平淡地继续说道：“其三，戒慎恐惧。”
这话乍一听似乎有些拗口，但细想一番，却有来头的。
“戒慎恐惧”出自《中庸》里面的“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。
“良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸，若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，常规常矩，常虚常灵。”
也就是说，只有良知本体的“戒惧”才是真正的戒慎恐惧，而“常精常明，常规常矩，常虚常灵”才是“本体戒惧”的效果，也才是真正的“致良知”之后的内心表现。
而参与太学之会的众人，随着姜星火不急不缓地阐释，也很容易地就意识到了，姜星火这套“致良知”的学说，威力到底有多大。
如果不懂的话，拿武侠的比喻就是，林平之把《辟邪剑谱》活字印刷了十万份免费发放.
“致良知”这种方法论，论点清晰，论据可靠，简单易行，极容易推广。
有了这种东西，绝大多数人都会选择接受，而不是继续奉行脑袋上有个天理的传统道德观。
在场众人的目光，齐齐地看向了胡俨。
不知不觉，太学之会已经持续了将近一天，冬日天黑的早，这时候日头已然西斜了。
杨士奇还想说什么，但这时候胡俨的身子却晃了晃，几乎要颓然倒地，但还是勉力用手撑着，看向众人。
胡俨挣扎着起身，摇晃着走回了座位，脸色惨白，双唇颤抖，声音沙哑：“我认输。”
全场寂然！
而这一次，胡俨似乎再难站稳脚跟，一屁股坐在位置上，捂住胸口，喘息急促，他的额头上渗透出细密的汗珠。
(本章完)